Shkruan Doc. Dr. Selver Xhemaili*

Allahu Madhëriplotë e ka krijuar njeriun në formën më të bukur, gjithçka në gjithësi e ka ofruar në shërbim të tij. Njeriun të cilin e ka caktuar si udhëheqës në tokë e ka pajisur me aftësi të larta të cilat nuk i janë dhënë asnjë krijese tjetër siç është përdorimi i mendjes, logjika, meditimi dhe vullneti i lirë. Nga njeriu të cilit i janë dhënë këto veçori vetëm ka kërkuar t’i bëjë robëri Atij. Nënshtrimi ndaj Allahut do të thotë, duke shfrytëzuar lirinë e zgjedhjes, pra në bazë të dëshirës së lirë, të respektosh vullnetin/urdhrat e Allahut. Ky fakt kërkon që njeriu të jetojë gjithnjë me vetëdijen e përgjegjësisë dhe falënderimit ndaj Allahut I Cili ia fali njeriut gjithçka që posedon. Në këtë kontekst, ndjenja e përgjegjësisë është stabilizator i moralit të adhuruesit. Studimet psikologjike vërtetojnë se ndjenja fetare dhe ndjenjat e përkushtimit, respektit dhe dashurisë ndaj Absolutit janë të lindura (fitrah). Si rrjedhojë, ortopraktika fetare nuk është vetëm kërkesë hyjnore, por edhe element struktural i qenies njerëzore.

Nga ana tjetër “Humbja e ndjenjave të përgjegjësisë ka ndikuar që dekadenca të dominojë mbi intelektin islam, dhe për këtë shkak periudhat e fundit historike të ummetit islam janë përplot destabilizime e trazira. Vetëm ndjenjat e përgjegjësisë mund ta nxjerrin muslimanin nga gjendja e mjerueshme momentale dhe ta udhëzojnë në rrugë të drejtë, që ta mbroj pozicionin e vet si mëkëmbës në tokë, të kontribuojë në qytetërimin njerëzorë dhe ta shfrytëzojë gjithësinë. Parimi i përgjegjësisë siguron korrektësinë e mendimit islam dhe të metodologjisë së intelektit islam. Muslimani do të përgjigjet drejtpërdrejt para Krijuesit për rolin e tij si mëkëmbës në tokë dhe si i autorizuar për t’i shfrytëzuar të mirat e saj me qëllim të mirë e përparim në shkencë, punë, e aplikim.[1]

Sipas Ibn Abbasit struktura e fesë përbëhet prej këtyre katër elementeve: 1. Ahlakut-Moralit, 2. Akaidit-Besimit, 3. İbadeteve-Adhurimeve, 4. Muamelateve-Veprimeve. Kjo renditje e Ibn Abbasit është diskutuar në mesin e dijetarëve, diskutimet kanë rrjedhë në atë drejtim saqë janë përqendruar rreth asaj, kush është në themel të fesë besimi apo morali?Në qoftë se kësaj pyetje do t’i përgjigjemi “besimi” atëherë kjo çështje do të na lind pyetje të reja. A është besimi garantues i sjelljeve morale të pronarit të vet.[2]

Në qoftë se kësaj pyetje i themi “po” atëherë na duhet të konkludojmë që të gjithë besimtarët janë të moralshëm ndërsa jobesimtarët janë të pamoralshëm. Mirëpo, çka do të bëjmë me ata që besojnë por që në fushën e moralit kanë ngelur në klasë? Ose, çfarë do të themi për ata që nuk posedojnë ndonjë besim të vërtetë por që kanë sjellje morale të mirëfilltë. Pyetjen mundë ta parashtrojmë edhe në këtë mënyrë? A është e pranueshme të jesh mysliman pa qenë njeri, pa pasur njerëzillëk? Nëse mundet një gjë e tillë atëherë çfarë muslimanllëku është ky? Pronari i Islamit-Allahu Madhëriplotë, a është i kënaqur me një muslimanllëk pa moral? Ideali i fesë a është ky? A e vërteton kurani një islam të këtillë?

Pra, nëse këto elemente që përbëjnë fenë do të duhej që patjetër t’i radhisim njëra pas tjetrës do të duhej që në katin themeltarë të vendojmë, jo besimin, por moralin. Këtë fakt kemi mundësi ta kuptojmë nga ajeti i dytë i sures Bekare. Dhalike’l-kitâbulârajbe fîhihudenli’l-muttakîn:“Ky është Libri në të cilin nuk ka dyshim. Ai është udhërrëfyes për të devotshmit”, Nga ky ajet pastër kuptohet që takvallëku (takva) që është një koncept moral është baza e udhëzimit (hidaje). Ndërsa, nga cili do këndvështrim ta shikojmë hidajeti është një koncept besimor. Të udhëzohesh do të thotë të pranosh besimin e caktuar në këtë rast, islamin. Ndërsa koncepti takva është një koncept i moralit. Cilin do kuptim që ta preferojmë në fund të fundit këto terme tregojnë se kemi të bëjmë me një termë etik. Disa studiues të thellë të këtyre çështjeve siç është Fazlurahman, Tashihiko Izutcu, Muhammed Esed etj. duke u zhytur në thellësi të analizave semantike të këtyre termeve e kanë përkapur kuptimin më të qëlluar të këtij koncepti dhe konkludojnë se kuptimi esencial i këtij termi është sjellje me vetëdije të përgjegjësisë. Pra sjellje morale. Në fakt parimet morale

Ndaj kujt vetëdije të përgjegjësisë? Ndaj të gjitha qenieve, ndaj gjithë botës ekzistuese. Përgjegjësia më e madhe është vetëdija e përgjegjësisë që ndjehet ndaj Allahut madhëriplotë. Më së pari vetëdija e përgjegjësisë ndaj vetë ekzistencës së vet. Me që njeriu është kryevepra e Zotit, që është krijuar për një qëllim të caktuar, ai është detyruar të pyes, të hulumtoj dhe ta gjejë qëllimin e ekzistencës së vet. E kjo është përgjegjësia e njeriut ndaj vetes.Njeriu nëse arrinë të zhvillojë vetëdijen e përgjegjësisë ndaj vetes do të arrijë në vetëdijen e përgjegjësisë ndaj Allahut xh.sh. pikërishtë kjo është takvaja. Njeriu pasi të vendos këtë vetëdije, do të perceptojë përgjegjësinë edhe ndaj njerëzve tjerë, mjedisit dhe gjërave tjera. Në këtë kuptim adhurim/ibadet, do të thotë, që njeriu ta çojë në vendë përgjegjësinë që ka ndaj botës sëbrendshme të tij. Rumiu këtë e shpreh në këtë mënyrë, “Nëse ti e do veten, duhet ta dashurosh edhe Krijuesin tënd; ndërkaq, kur të dashurohesh te Krijuesi, ti do duash edhe krijesat e Tij”. Kurani Fisnik këtë termë e ka përdorur pikërisht në këtë kuptim. Meqë, nëse njeriu do të veproj/lëviz me një moral të përgjegjësisë, ky moral duhet të ketë një mbështetje, një referencë. Dhe ky është Allahu Madhëriplotë. Përgjegjësia që ndjehet ndaj qenieve tjera, në esencë është një vazhdimësi e përgjegjësisë që është ndaj Allahu xh.sh. [3]

Njeriu, për gjithçka që posedon përfshirë edhe ekzistencën e tij, lind si borxhli ndaj Krijuesit të Lartëmadhërishëm. Në fakt, edhe termi din/fe dhe fetari që rrjedh nga termi dejn/borxh nuk është asgjë tjetër përveç se vetëdije e borxhllëkut. Rezultati i vetëdijesimit se je borxhli ndaj Zotit nuk do të thotë ta paguash këtë borxh. Meqë kjo nuk është e mundur. Në fakt edhe Ai nuk e pret këtë nga robërit/adhuruesit e Tij. Ajo që pret prej tyre është, “qëndrimi i sinqertë ndaj amanetit”. Ndërsa qëndrimi i sinqertë ndaj amanetit të imponon të veprosh/lëvizësh me vetëdije të përgjegjësisë.

Nëse do t’i qasemi pak më thellë kuptimit të ajetit të lartëpërmendur do të thotë, një njeri të pa udhëzuar, forca që e sjell në pragun e udhëzimit (hidajetit) është takvallëku i tij para kohës së udhëzimit dmth sjellja e tij me vetëdije të përgjegjësisë. Shikuar nga ky kontekst në themelin e strukturës së fesë qëndron morali. Meqë përgjegjësia morale është bazamenti i besimit. Njeriu në saje të kësaj përgjegjësie e kërkon dhe hulumton të vërtetën. Në fundë të këtij kërkimi vjen imani. Të udhëzohesh do të thotë të besosh. Mirëpo këtu takvallëku nuk mbaron. Ngase takvaja është vetëdije e përgjegjësisë dhe ajo vazhdon edhe pasi të udhëzohet njeriu.

Sjellja morale nuk guxon të jetë e endeksuar në fuqi të ulëta-në interese banale. Njësjellje morale e endeksuar në gjëra të tilla e zbeh vetë moralitetin e një veprimi. Një sjellje në qoftë se është vetëm sa për sy e faqe, moraliteti i saj është I diskutueshëm. Një person sjelljen që tregon ndaj atij që konsideron se është “I JONI” nëse nuk e tregon edhe ndaj tjetrit “QË S’ËSHTË I JONI’ edhe sjelljen ndaj atij të parit e ulë nga të qenët një veprim moral. Bie fjala, veprimi I nënës, e cila shpëton fëmijën e vet, që është duke u mbytur në një lumë, padyshim është veprimi mirë por nuk arrinë veprimin e mirëfilltë etik, ngase ajo vepron nën shtytjen e instiktit, ndërkaq sikur ajo ta shpëtonte fëmijën e dikujt që e urren, ajo do të ngrihej përmbi sferën natyrore, ngase do vepronte në saje të një veprimi krejtësisht etik. Kësaj I thonë: e bëj veprimin etik, sepse në këtë mënyrë e realzojë njerëzinë time. Prandaj, njeriu mund të krenohet me atë që ka zgjedhur të bëjë e jo me atë që është, si tërësi e rrethanave që e përcaktojnë.[4]

Nisur nga ky fakt përfundimisht një sjellje a është e moralshme apo jo, e di vetëm Ai i cili mundë t’I lexojë qëllimet që janë edhe burimi i një sjellje të caktuar. Një sjellje/veprim për ta mbrojtur nga të qenët sa për sy e faqe ka vetëm një alternativë. Edhe ajo është ta lidhësh për një referencë transedentale/tejfizike. Edhe Ai është Allahu xh.sh. Meqë i vetmi është Allahu Madhëriplotë i cili pandërprerë mundë ta ndjek procesin e një veprimi nga të qenët ide e deri në realizimin e saj apo shndërrimin në vepër. “Ne e kemi krijuar njeriun dhe, Ne e dimë ç’i pëshpërit atij shpirti i vet. Ne jemi më pranë tij se damari i qafës së vet.”(Kâf 50:16) Parimi që do ta nxjerrë njeriun prej përmasës së “njeriut biologjik” (besher) dhe do ta bartë në gradën e “Ademit” është normale që të jetë me burim transcendental. Parimet etike paraqesin “litarin e fortë” të lëshuar nga qielli në tokë me qëllim të lartësimit të njeriut.[5]

Kurani famëlartë çdo sjellje morale/koncept për të cilin intelekti i përbashkët i njerëzimit e ka pranuar si të mirë, e lavdëron dhe çdo veprim moral, çdo koncept për të cilin intelekti i përbashkët i njerëzimit e ka pranuar si të keq, e qorton. Pra sjellja e moralshme pothuajse në çdo aspekt zë vendin qendror në Kuranin famëlartë. Qëllimi i Kuranit është ta moralizojë sjelljen e njeriut. Për çkado që të flasë Kurani në fund të fundit lidhet me çështjet morale. Për shembull Sureja Alek, pesë ajetet e para të kësaj sure bëjnë fjalë për moralin e dijes. Urdhëresa që të lexohet në emër të Zotit është garancion për moralitetin e dijes. Dija pa moral, pa rregulla etike, pa referencë te Zoti Madhëriplotë ka mundësi të shndërrohet në dëm për krijesat. Njerëzimi është duke përjetuar më shumë fatkeqësi nga veprimet e njeriut, se sa nga mosveprimi. Lotët e njerëzimit më tepër janë derdhur nga pasojat e përdorimit të keq të diturisë së njeriut, se sa nga pasiviteti i injorancës.[6] Luftërat shkatrrimtare, gjonocidet, armët bërthamore, bilogjike, kimike etj. Nuk i kanë projektuar barinjët e pa shkollë, por njerëz të dijshëm por pa ndjenjën e përgjegjësisë.

Prandaj të nderuar vllezër, duke përfunduar këtë kumtesë, le të jetë sjellja morale ajo që do të na prezantoj neve karshi Zotit dhe njerëzive tjerë. Le të jetë morali ynë karta identifikuese për ne. Le të jenë zemrat tona pasqyrë që do të reflektojnë realitetin-hakikatin hynorë po edhe atë njerëzorë.

Ju falemnderit!

Ligjëratë e mbajtur në Krauzlingen-Zvicër 18.02.2018

*Autori është përfaqësues për diasporën pranë Bashkësisë Fetare Islame të Republikës së Maqedonisë.

________________________

[1] Abdulhamid Ahmed Ebu Sulejman, Kriza e të menduarit mysliman, Logos-A, Shkup, 2009, f. 46.

[2] www. Kuranihayat.com, Mustafa Islamoglu, “Ahlak dinin temelidir”

[3] www. Kuranihayat.com, Mustafa Islamoglu, “Ahlak dinin temelidir”

[4] Muhamedin Kullashi, Gjurmë dhe Pyetje, Asdreni, Shkup, 2007, f. 81-82.

[5] Ibrahim Kalin, Arsyeja dhe Virtyti, Logos-A, Shkup, 2015, f.131.

[6] Enes Kariç, Kloniranje-filozofska, etika i religiska razmatranja, hrestomatija, FIN, Sarajevo, 2005

Nga gjermanishtja: Rejhan Neziri

1. Hyrje

Çdokush që tanimë e ka vizituar së paku një web faqe selefiste, ai duhet ta ketë kuptuar rëndësinë e “metodës” (menhexh sh. menahixh) në selefizëm. Me këtë nënkuptohet një shprehje e cila shënon zbatimin praktik të parimeve të besimit në fusha të ndryshme të jetës. Në artikullin e tij udhërrëfyes dhe tejet efektiv lidhur me selefizmin hulumtuesi Quintan Wiktorowicz bën dallimin e selefistëve sipas metodës së tyre në raport me shoqërinë dhe i ndanë ata në tri kategori: kuietistët (“të qetët” ose “puristët” siç i quan ai), të cilët “i theksojnë metodat jo të dhunshme të predikimit, purifikimit/pastrimit dhe edukimit”; selefistët politikë, të cilët “e theksojnë zbatimin e parimeve të besimit selefist në rrafshin politik”; dhe xhihadistët, të cilët “zënë një pozitë më militante dhe këtë e argumentojnë me pretekstin se rrethanat e dhëna kërkojnë dhunën dhe revolucionin”. Wiktorowicz jo një herë pretendon se këto rryma të ndryshme të selefizmit e ndajnë të njëjtën doktrinë besimi (akideh) dhe se ato dallojnë vetëm në aspekt të pikëpamjeve të tyre lidhur me menhexhin.

Siç kam treguar edhe në publikimet e mia të mëhershme, ky karakterizim i selefizmit shfaq disa pamjaftueshmëri. Së pari, jo të gjithë selefistët e ndajnë të njëjtën akideh, porse në fakt ata dallojnë shumë në mendime që kanë të bëjnë me çështje të besimit, prej çka rezultojnë konsekuenca të rëndësishme. Siç është çështja se cilat janë tiparet përbërëse të besimit dhe kur mund të llogaritet se dikush ka dalë nga besimi islam. E dyta, duket se Wiktorowicz termin menhexh e kupton kryesisht si zbatim të akides në nivelin social, ndërkaq ai ngërthen edhe metodat lidhur me llojet e ritualeve (ibadeteve). Wiktorowicz në fakt i zë në gojë edhe këto pika, mirëpo nuk i trajton ato si pjesë të konceptit të menhexhit. E treta, ka të bëjë me kategoritë që i paraqet Wiktorowicz. Ato në të vërtetë janë të dobishme, por nuk janë definuar mjaftueshëm. Ato në fakt janë më të shumëllojshme dhe më të ndryshme sesa që i paraqet artikulli i tij. E katërta, tri kategoritë e selefizmit (kuietistë, politikë, xhihadistë) – respektivisht menhexhet -, me të cilat merret Wiktorowicz, kryqëzohen me njëra-tjetrën në një farë shkalle. Në këtë artikull unë do t’i trajtoj këto dy pikat e fundit.

Në vijim fillimisht do të tregoj se menhexhet e ndryshme në selefizëm, të cilat i përshkruan Wiktorowicz, janë më të shumëllojshme sesa që pretendon ai dhe më pastaj do të prezantoj se në ç’masë këto kategori kryqëzohen me njëra-tjetrën. Sa i përket pikës së parë unë i jam qasur asaj më herët në mënyrë më të përgjithshme në një publikim, ndërkaq argumentin e fundit e kam trajtuar në shembullin e dijetarit jordanez Ebu Muhammed el-Makdisi, të cilin unë e quaj një “selefist kuietist-xhihadist”, pasi ai ngushtë mbështetet si në doktrinën dhe metodikën e kuietistëve ashtu edhe në të xhihadistëve. Përmes analizës së pikëpamjeve të ndryshme selefiste mbi konceptin e el-vela’ ve’l-bera’-së (lojalitetit dhe distancimit) ky artikull nxjerr në pah se ndërlidhjet midis menhexheve të selefistëve përgjithësisht nuk janë aq sistematike dhe konsistente si te rasti i el-Makdisiut, mirëpo gjithsesi se ekziston deri diku një përzierje e metodave te selefistët e të gjitha ngjyrimeve.

Ky ese mbështetet në hulumtimin tim nga viti 2006 e këndej mbi temën e el-vela’ ve’l-bera’-së në selefizëm, i cili hulumtim nga ana tjetër ndër të tjera mbështetet në leximin gjithëpërfshirës të teksteve relevante selefiste në gjuhën arabe dhe angleze (kryesisht të shkarkuar nga interneti) si dhe në hulumtimin në terren të mjediseve selefiste, veçanërisht në Jordani dhe në Arabinë Saudite. Duke u nisur nga leximi intensiv i literaturës selefiste në përgjithësi unë fillimisht do të jap një pasqyrë mbi menhexhet e ndryshme selefiste, e cila në fakt është më e detajuar dhe më e diferencuar sesa literatura sekondare që haset sot lidhur me këtë temë. Më pastaj vijon një skicë historike e konceptit të el-vela ve’l-bera’-së të bazuar në tekste të përzgjedhura. Më në fund analizoj se si format e ndryshme të el-vela ve’l-bera’-së zbatohen nga ana e selefistëve dhe se çfarë kuptimi ka kjo për kryqëzimin e metodave (menahixh) të ndryshme selefiste.

Lexoni më tej tekstin e plotë në PDF.

Rejhan Neziri

Gjendja e përgjithshme

Në Arabinë para-islame sundonte rendi fisnor si një sistem shoqëror, në të cilin fise të ndryshme, të mëdha e të vogla, lidhnin pakte e aleanca me njëri-tjetrin. Fiset që mbeteshin jashtë ndonjë aleance, u nënshtroheshin zakonisht sulmeve dhe grabitjeve të fiseve me të cilat nuk kishin aleanca të këtilla. Kjo ishte edhe arsyeja e luftërave që zgjatnin edhe me qindra vite.

Qyteti i Mekkes nuk ishte i kursyer nga këto luftëra, mirëpo meqë ishte në kryqëzimin e dy rrugëve të mëdha tregtare të Arabisë: Rrugës së Hixhazit e cila kalonte përgjatë bregut lindor të Detit të Kuq dhe lidhte Jemenin në jug me Shamin (Libanin, Sirinë, Jordaninë dhe Palestinën) në veri dhe Rrugën e Nexhdit që e lidhte Jemenin me Irakun [K. Armstrong, 2006, f. 83], për dallim prej qyteteve dhe vendbanimeve të tjera, kishte një vigjilencë dhe kujdes më të madh që këto të reduktoheshin në minimum. Një qytet të cilit i mungonin pasuritë natyrore dhe që ishte i lidhur me blegtorinë dhe më shumë me tregtinë e jashtme, ishte më se e nevojshme që të kishte një stabilitet dhe siguri politike.

“Qytetit të kurejshitëve (Mekkes), që sipas Kur’anit ndodhej në “një luginë, ku nuk ka bimë” [Kur’ani, 14:37], i mungonin kulturat (bujqësore) dhe për të mbijetuar kishte nevojë për çfarëdo malli të importuar [Kur’ani, 16:112; 2:126]. Nëse e shikojmë më mirë, me të kaluarën e tij beduine (endacake) populli kurejshit që zhvillonte një jetë shumë të gjallë, përgjithësisht kishte nevoja të vogla; mirëpo vërejmë se prapëseprapë në krahasim me njerëzit tjerë që banonin në të gjitha viset tjera të Hixhazit, këta kishin një standard më të lartë jetese. Mekka nuk mund të furnizohej nga burimet e veta, prandaj ishte e detyruar t’i importonte edhe produktet më të vogla si drithërat, hurmat, pemët, perimet, verën etj. që pa e stërmadhuar Mekkes për çdo kokë banori i nevojiteshin në ditë diku te 100 gr. mall… Duke qenë se Mekka në këtë kohë kishte afro 20-25 mijë banorë, bashkë me të gjitha dymbëdhjetë fiset e “konfederatës” kurejshite, me të besatuarit, me skllevërit e me refugjatët, i bie që Mekka kishte nevojë për 2-3 tonë furnizim në ditë, respektivisht 20 deve të ngarkuara me mall.” [J. Chelhod, 1958]

Në mënyrë që në qytetet e Gadishullit Arabik të asaj kohe të mund të tërhiqeshin sa më shumë të huaj si blerës të mundshëm, ishte ngulitur zakoni i respektimit të muajve të paqes së Zotit. Panairet mbaheshin, natyrisht, gjatë kohës së haxhit ose të datave të shenjta fetare. Për shkak të rivalitetit ndërmjet fiseve, secila krahinë respektonte muaj të ndryshëm. Kështu për shembull në muajin rexheb sundonte paqe e plotë në viset ku jetonte fisi Mudar, ndërkaq në muajin ramazan viset e fisit Rebi’ shndërroheshin në strehë për tregtarët e huaj. Në këtë mënyrë sundonte paqja në Gadishullin Arabik: njerëzit e fisit Mudar tregtonin te ata të fisit Rebi’ në muajin ramazan, kurse ata të fisit Rebi’ tregtonin me ata të fisit Mudar gjatë muajit rexheb. Në një pozitë më të lakmueshme ishte trekëndëshi Mekke-Medine-Taif, sepse në këto anë sundonte paqja përgjatë katër muajve, prej të cilëve tre njëri pas tjetrit. Kjo ua mundësonte atyre të merrnin edhe rrugë më të gjata për tregti dhe të ktheheshin rehat në shtëpi [M. Hamidullah, 1990, f. 79.].

Luftërat e Fixharit

Megjithëse ekzistonte një farë kompromisi i këtillë i pashkruar, kohë pas kohe edhe në këta katër muaj që njiheshin si të shenjtë dhe paqësorë, shpërthenin luftëra ndërmjet fiseve të ndryshme edhe atë për arsye banale. Këto pastaj vazhdonin me vite të tëra si pasojë e mendësisë së gjakmarrjes dhe ruajtjes së nderit familjar dhe fisnor. Historia njeh katër luftëra të këtilla të kësaj periudhe. Ato quheshin “luftëra të fixharit (mëkatit, shkeljes)”, për shkak të shkeljes dhe prishjes së paqes. Me shumë gjasë Muhammedi a.s. ka marrë pjesë në të katërtën prej këtyre luftërave, si një djalë 20 vjeç, e cila u zhvillua midis fisit Kinaneh dhe Kajs. Një person i shthurur i fisit Kinaneh e kishte vrarë një person të familjes Amir nga fisi Havazin (Kajs) i Nexhdit. Sipas rendit tanimë standard të hakmarrjes, fisi i viktimës e sulmoi fisin e vrasësit. Meqë fisi Kurejsh ishin në aleancë me fisin Kinaneh, pak si me pa dashje, iu desh të involvohej në këtë luftë, që në fakt s’ishte e vetja. Ky konflikt zgjati tre deri katër vjet, mirëpo aktivisht është zhvilluar luftë vetëm pesë ditë gjatë gjithë kësaj kohe. Roli i Muhammedit a.s. në këtë luftë ishte të mblidhte shigjetat e kundërshtarëve që dilnin huq dhe t’ua ofronte axhallarëve të tij Zubejrit dhe Ebu Talibit, që të mund ata të gjuanin armikun me shigjetat e tyre [I. Hisham, 1995, f. 180-182; I. Sa’d, 2001, f. 106-7; H. Algül, p.v., f. 168-169; M. Lings, 2008, f. 49; M. Hamidullah, f. 79-80.].

Pas kësaj lufte të fundit të Fixharit, në Mekke dhe rrethinë tanimë ishte shembur tej mase siguria e njerëzve. Në veçanti tregtarët e huaj që vinin në Mekke, po edhe të dobëtit dhe fukarenjtë vendas, gjithnjë u nënshtroheshin shkeljeve dhe dhunës së paparë dhe këta nuk kishin kujt t’i drejtoheshin për mbrojtje dhe rikthim të të drejtave të tyre [H. Algül, f. 170]. Kjo situatë kontribuoi në përhapjen e pakënaqësisë gjithnjë në rritje kundrejt ligjit të shkretëtirës që akoma sundonte te bashkësia e ngulitur mekkase. Shumica e krerëve të fisit Kurejsh tanimë e kishin vizituar disa herë Shamin dhe kishin pasur mundësinë ta përjetonin vetë drejtësinë relative që sundonte në perandorinë romake. Po ashtu edhe në Abisini, të cilën gjithashtu e kishin vizituar disa herë për arsye tregtare, mund ta fitoje të drejtën pa pasur nevojë të zhvillosh ndonjë luftë. Në Arabinë e asaj kohe mungonte një sistem i këtillë i drejtësisë. Prandaj, këto luftëra të Fixharit dhe sidomos situata e pasigurt që u krijua pas kësaj të fundit, i nxiti disa njerëz të mendoheshin mirë se si t’i pengonin këto gjakderdhje, që në të shumtën e rasteve nisnin për arsye fëmijërore. Kësaj radhe kjo nuk mbeti vetëm në mendime dhe fjalë: nga ana e fisit Kurejsh shumica ishin të gatshëm edhe të vepronin. Ky të kuptuar i drejtësisë vetëm disa javë pas luftës së fundit të Fixharit u vu në provë nga një aksident skandaloz që ndodhi në Mekke.

Shkaqet e themelimit të Hilfu’l-fudulit

Një tregtar nga qyteti bregdetar Zebid i Jemenit i kishte shitur ca mallra të vlefshme një fisniku të Mekkes As bin Vail nga fisi Sehm. Mirëpo ky, duke parë se tregtari ishte i huaj dhe se nuk kishte asnjë aleancë e as ndonjë mbrojtje në Mekke, refuzoi t’ia paguante mallin e blerë. Tregtari nuk u tremb nga ky rast, por guximshëm u ngjit në kodrinën e Ebu Kubejsit dhe iu drejtua zëshëm fisit Kurejsh për të kërkuar ndihmë prej tyre për ta rikthyer pagesën ose mallin. Shumica e fiseve që nuk kishin aleancë tradicionale me fisin Sehm, reaguan menjëherë. Fisi Kurejsh dëshironte të ruante unitetin midis fiseve të ndryshme. Një ndër personat më të pasur dhe më me autoritet në Mekken e asaj kohe dhe i pari i fisit Tejm, i quajtur Abdullah bin Xhud’an, e hapi shtëpinë e tij të madhe për të gjithë ata që e donin drejtësinë. Këtu morën pjesë disa fise me nam, ndër ta të përfaqësuar mirë ishin fiset Hashim, Muttalib, Zuhrah, Esed dhe Tejm. Pas një ushqimi të begatë dhe pas një diskutimi të gjatë ata vendosën të krijonin një grup a komitet që do të kujdesej për ruajtjen e rendit, të qetësisë dhe në veçanti mbrojtjen e tregtarëve të huaj dhe të tjerëve që u shkeleshin të drejtat. Ata shkuan pastaj te Qabeja dhe duke lëshuar ujë të rridhte nga Guri i zi i Qabesë e mbushën një enë apo tas me ujë tanimë të bekuar, pinë nga ai ujë dhe me dorën e djathtë të ngritur drejt Qabesë u betuan në All-llahun se “në të ardhmen me rastin e çdo padrejtësie do të qëndronin si një trup gjithnjë në anën e të shkelurit kundër shkelësit, derisa ta marrë i shkeluri hakun e tij, pa marrë parasysh nëse bëhej fjalë për banorë të Mekkes apo për të huaj dhe se kjo do të vazhdonte kështu deri sa të thahej edhe pika e fundit e ujit në det dhe derisa të rrafshoheshin kodrat Hira dhe Thebir”. Pastaj shkuan të gjithë së bashku te As bin Vaili dhe kërkuan prej tij t’ia paguante tregtarit jemenas çmimin e pajtuar më parë. Me rëndësi është të përmendet se As bin Vailit me këtë rast nuk i ofruan ndihmë dhe mbrojtje as edhe fiset që nuk morën pjesë në betimin e sipërpërmendur.
Përveç Abdullah bin Xhud’anit, në shtëpinë e të cilit u themelua kjo shoqatë, organizatë a aleancë, ndër më të njohurit dhe më aktivët, madje edhe iniciatori, në këtë punë ishte Zubejri, axha i Muhammedit a.s., i cili në këtë tubim dhe ceremoni betimi me vete e kishte marrë edhe nipin e tij, pra Muhammedin a.s.. Një tjetër që mori pjesë këtu ishte edhe Ebu Kuhafe nga fisi Tejm, kushëri i nikoqirit, i cili po ashtu me vete e kishte marrë të birin e vet Ebu Bekrin, i cili ishte dy vjet më i ri se Muhammedi a.s. dhe i cili më vonë do të jetë shoku më i ngushtë i Muhammedit a.s. [I. Hisham, f. 180; I. Sa’d, f. 106-7; M. Lings, f. 50-51; H. Algül, f. 170.]. Kjo aleancë në historinë islame njihet me termin Hilfu’l-fudul ( حِلْفُ الْفُضُولِ ), që nënkupton “aleanca, pakti, betimi për virtytet ose i të virtytshmëve”. Shumë më herët se ky pakt, në Mekke ishte lidhur edhe një pakt tjetër me emrin Hilfu’l-Mutajjebin ( حِلْفُ الْمُطَيَّبِينَ ), që nënkuptonte “betimin e të parfumosurve”, pasi këta me rastin e betimit i kishin futur duart në një enë me ujë të parfumosur. Me këtë betim ishte bërë shpërndarja kryesisht e detyrave midis fisit Benu Abdiddar dhe atij Abdu Menaf si: shërbimi në Qabe, shërbimi me ujë për haxhilerët, bartja e flamurit në luftëra dhe mbrojtja e të dobëtëve në shoqëri [I. Hisham, f. 177-9].

Ndikimet pozitive të Hilfu’l-Fudulit përgjatë historisë

Burimet dhe kronikat më të hershme të historisë islame flasin për ndikimin pozitiv që shkaktoi themelimi i kësaj organizate në shoqërinë e Mekkes dhe më gjerë. Po përmendim disa shembuj:
1. Një jemenas nga fisi Hath’am kishte ardhur për ta kryer umren ose haxhin (sipas riteve të xhahilijetit – R.N.) në Mekke bashkë me vajzën e tij. Nubejh bin el-Haxhxhaxhi, një person me nam në Mekke, ia kishte rrëmbyer me zor vajzën tregtarit jemenas. Njerëzit e këshilluan të shkonte te Hilfu’l-fuduli dhe të kërkonte ndihmën e tyre. Ai shkoi te anëtarët e këtij komiteti. Ata u mblodhën menjëherë, i ngjeshën shpatat dhe i shkuan Nubejhit te dera duke i kërkuar t’ua dorëzonte vajzën jemenase dhe duke ia bërë me dije se kush ishin ata. Ai u tha se do ta dorëzonte me kusht që së paku një natë të flinte me të. Kur ata e refuzuan rreptësishtë këtë kërkesë, ai s’pati çare tjetër pos se ta dorëzonte vajzën [Es-Suhejli, p.v., f. 243; I. H. el-Bagdadi, 1985, f. 55].
2. Një person tjetër i huaj nga fisi Thumale i kishte shitur një mall Ubejj bin Halefit, që ishte po ashtu ndër krerët e Mekkes dhe njihej për padrejtësitë që u bënte të dobëtëve. Edhe me këtë rast, ai refuzoi t’ia paguante mallin tregtarit të huaj. Ky shkoi te anëtarët e Hilfu’l-fudulit dhe i njoftoi për padrejtësinë që i kishte bërë Umejja. Ata i thanë: “Shko te Umejja dhe thuaji që ne të kemi dërguar tek ai. Nëse ta paguan mallin mirë, nëse jo, eja prapë te ne!” Kur ky shkoi tek Umejja dhe i tregoi se kush e kishte dërguar, Umejja i nxori paratë dhe ia pagoi mallin [I. H. el-Bagdadi, f. 54; H. Algül, f. 171; M. Hamidullah, f. 81].
3. Një tregtar po nga fisi jemenas Zebid një herë sjell në Mekke tri deve të ngarkuara me mall. Ebu Xhehli, po ashtu nga krerët e Mekkes së asaj kohe, u mor vesh me blerësit tjerë të mundshëm që të mos ia blinin mallin jemenasit. Duke vepruar kështu dëshironte t’ia ulë çmimin mallit të tregtarit. Tregtari mbeti i habitur nga kjo sjellje. Më vonë shkoi te Muhammedi a.s. si një anëtar i Hilfu’l-fudulit dhe ia sqaroi rastin. Muhammedi a.s. ia bleu tregtarit të gjithë mallin me çmimin real të tregut, për çka tregtari u gëzua tej mase. Ky rast, nga ana tjetër, njihet si momenti i parë i zënkës së Muhammedit a.s. me Ebu Xhehlin, që do ta përcjellë atë deri në vrasjen e tij në luftën e Bedrit [M. Hamidullah, f. 81; H. Algül, 171-2].
4. Përsëri Ebu Xhehli, një herë bleu mall nga një arab i fisit Arash dhe nuk dëshironte t’ia paguante mallin. Tregtari i mërzitur nga ky rast shkoi pranë Qabesë. Kërkonte dikë t’ia qante hallin. Muhammedi a.s. sapo kishte nisur ta publikonte Islamin dhe Ebu Xhehli njihej si një ndër armiqtë e tij të përbetuar, armiqësi kjo që rrënjët i kishte – siç thamë më lart – qysh në kohën para Islamit. Një banor i Mekkes e drejtoi të shkonte te Muhammedi a.s. Historianët dyshojnë nëse ky mekkasi ishte i sinqertë se vërtet mund t’i ndihmonte Muhammedi a.s. apo, duke e ditur armiqësinë e tyre, dëshironte ta vinte në siklet Muhammedin a.s. Sidoqoftë, tregtari shkoi te Muhammedi a.s. dhe ai reagoi menjëherë. E mori tregtarin me vete dhe shkoi te shtëpia e Ebu Xhehlit, të cilit ia mori paratë e të huajit. Kur morën vesh për këtë miqtë e Ebu Xhehlit, filluan të talleshin me të, si kishte guxuar ai Muhammedi i dobët t’ia merrte paratë. Ai u përgjigj: “Kur Muhammedi trokiti në derë e gjithë shtëpia u dridh sikur të bënte tërmet. Kur e hapa derën, pranë Muhammedit mu përfytyrua një deve e tërbuar që e kishte hapur gojën dhe sikur të isha vonuar në qetësimin e Muhammedit, ajo do të më kishte përpirë të tërin” [M. Hamidullah, f. 81-2; H. Algül, 172].
5. Ndikimi i Hilfu’l-fudulit vazhdoi edhe në periudhën pas vdekjes së Muhammedit a.s. Historianët rrëfejnë rastin në kohën e Muavijes kur midis valiut (guvernatorit) të Medines, Velid bin Ukbe dhe Husejnit, djalit të hz. Aliut lindi një mosmarrëveshje lidhur me një mall në fshatin Dhulmerve. Velidi, duke u mbështetur në autoritetin e valiut që ishte, dëshiroi t’i bënte presion hz. Husejnit. Me këtë rast ky i fundit i tha: “Të betohem në All-llahun, ose t’i ma jep hakun tim ose e ngjeshi shpatën dhe shkoj pranë Xhamisë së Pejgamberit a.s. dhe i ftoj njerëzit të më ndihmojnë në emër të Hilfu’l-fudulit.” Në këto momente aty ndodhej edhe Abdullah bin Zubejri, i cili tha: “Betohem në Zot, se nëse Husejni kërkon ndihmë në emër të Hilfu’l-fudulit unë e ngjesh shpatën time dhe luftoj bashkë me të derisa t’i kthehet atij haku ose derisa të vdes bashkë me të”. Kur për këtë situatë marrin vesh edhe Misver bin Mahreme nga fisi Benu Zuhra dhe Abdurrahman bin Uthman i fisit Benu Tejm, i përsërisin edhe këta fjalët e Abdullah bin Zubejrit. Velidi, i shtrënguar nga ky presion shoqëror që u krijua, mbeti t’ia kthente hakun hz. Husejnit dhe t’i kërkonte të falur [H. Algül, f. 172-3].
Ky rast tregon ndikimin psikik dhe social të Hilfu’l-fudulit që ishte ngulitur në shoqërinë arabe dhe më vonë islame. Edhe pse kjo shoqatë a aleancë me kalimin e kohës u zhbë, nga arsyeja se nuk pranonin anëtarë të rinj në të, prapëseprapë ndikimi psikik dhe social i saj vazhdoi edhe për një kohë të gjatë edhe pas vdekjes së Muhammedit a.s..

Çfarë tha Muhammedi a.s. për këtë aleancë?

Megjithëse ishte i ri, veç 20 vjeç, kur mori pjesë në themelimin e saj, këtë e ruante të freskët në kujtesën e tij jo vetëm si akt themelimi, por edhe rolin dhe funksionin që luajti ajo më vonë. Për këtë arsye, me siguri në periudhën pas hixhretit në Medine, Muhammedi a.s. do të thotë:

شَهِدْتُ غُلاَمًا مَعَ عُمُومَتِي حِلْفَ الْمُطَيَّبِينَ (يقصد حلف الفضول)، فَمَا أُحِبُّ أَنَّ لِي حُمْرَ النِّعَمِ وَإِنِّي أَنْكُثُهُ.

“Si i ri kam qenë bashkë me xhaxhallarët e mi i pranishëm në betimin e “të parfumosurve” (ka pasur për qëllim Hilfu’l-fudulin). Nuk do ta kisha shkelur këtë betim edhe sikur të më jepnin deve të kuqe” [A. bin Hanbeli, 1609].

Ai po ashtu ka thënë:

لَقَدْ شَهِدْتُ فِي دَارِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جُدْعَانَ حِلْفًا مَا أُحِبُّ أَنَّ لِيَ بِهِ حُمْرَ النَّعَمِ وَلَوْ أُدْعَى بِهِ فِي الْإِسْلاَمِ لَأَجَبْتُ.

“Kam qenë dëshmitar i një betimi (aleance) në shtëpinë e Abdullah bin Xhud’anit, të cilën (aleancë) nuk do ta kisha ndërruar edhe me një duzinë devesh të kuqe. Edhe sikur tani në kohën e Islamit të ftohesha në të, do t’i isha përgjigjur ftesës.” [el-Bejhekiu, 12110]

Në këto dy hadithe shihet qartë qëndrimi jo vetëm pozitiv, por edhe pro-aktiv i Muhammedit a.s. ndaj një aleance, lige, pakti, shoqate a organizate të këtillë. Ai thotë se angazhimin e tij personal në një aktivitet të këtillë nuk do ta kishte zëvendësuar me asgjë, madje thotë: “Edhe sikur tani në Islam të ftohesha në një besatim a aleancë të tillë, do t’i isha përgjigjur pozitivisht”.

Këtë fjali të fundit duhet ta analizojmë e studiojmë mirë. Ajo që ndofta na bie në sy të parë është gatishmëria e Muhammedit a.s. për të vepruar dhe qenë aktiv për shoqërinë. Mirëpo, këtu fshihen edhe disa sekrete të tjera që jo çdokujt i bien në sy, e ato janë se Muhammedi a.s. shpreh gatishmërinë për të bashkëpunuar me njerëz që nuk janë muslimanë, sepse kur u lidh Hilfu’l-fuduli askush nuk ishte musliman, të gjithë ishin mushrikë (politeistë) dhe vetë Muhammedit a.s., që ishte i mbrojtur nga shirku/politeizmi, akoma nuk i kishte ardhur Shpallja nga Zoti, dhe këtë angazhim të tij ai nuk e kufizoi vetëm për të mirën e muslimanëve, porse për mbarë shoqërisë.

Mesazhet e Hilfu’l-fudulit sot

Hilfu’l-Fuduli dhe gatishmëria e Muhammedit a.s. për të marrë pjesë sërish në një organizim të tillë përbën bazën e angazhimit të përbashkët të njerëzve me fe e besime të ndryshme për të bashkëpunuar në ruajtjen, mbrojtjen dhe promovimin e vlerave humane. Ky lloj uniteti dhe bashkëveprimi mund të paramendohet në nivele të ndryshme, nga ai lokal tek ai rajonal, nga ai rajonal tek niveli kombëtar madje edhe ndërkombëtar. Është e vërtetë se disa muslimanë që nuk e tolerojnë madje as edhe përshëndetjen për dore të muslimanëve me jo-muslimanët, mund të zhgënjehen nga kjo ide dhe ata mund të dalin kundër kësaj, edhe atë në emër të “ruajtjes” së kauzës “islame”. Mirëpo Hilfu’l-fuduli dhe qëndrimi i Muhammedit a.s. ndaj tij edhe pas pejgamberisë, duhet të na shërbejë si mostër se si një bashkim a bashkëpunim i këtillë mund t’i afrojë njerëzit e feve dhe bindjeve ideologjike të ndryshme për të mirën e përbashkët të njerëzimit.

Sot njerëzit anekënd botës – nga vende të ndryshme, nga bindje fetare dhe nga kultura të ndryshme – janë të ndërlidhur ngushtë me njëri-tjetrin, ndoshta si kurrë më parë. Vendet që deri më tani mund të kenë qenë mono-fetare, dalëngadalë po bëhen multi-fetare – dhe kjo po ndodh si në “botën” islame ashtu edhe në “botën” jo-islame. Të dyja këto “bota” tanimë u nënshtrohen njësoj ndikimeve të jashtme fetare dhe kulturore. Kjo po i shkërmoq muret me të cilat ishin të rrethuar për shekuj të tërë. Tanimë nuk shihet si e domosdoshme që një pakicë fetare të asimilohet në shoqërinë shumicë dhe kështu ta humbasë besimin dhe identitetin. Në një atmosferë ku toleranca dhe respekti i ndërsjellë po rritet vazhdimisht, njeriu tanimë mund ta mbajë besimin dhe kulturën e vet dhe në të njëjtën kohë të punojë bashkë me njerëz të besimeve të tjera për të mirën e përbashkët. Vërtet ka disa përjashtime në këtë drejtim, mirëpo këto nuk e prishin rregullin.

Në botën e sotme ka një sërë problemesh të cilat e bëjnë të domosdoshëm një bashkëpunim të këtillë dhe një veprim të unifikuar të njerëzve me besime dhe ideologji të ndryshme. Këtu mund të numërojmë vetëm disa prej tyre: varfëria endemike, ngrohja globale, gara bërthamore, shkretimi ekologjik, imoraliteti i papërmbajtur, kriza në institucionin e familjes, terrorizmi etj. Këto probleme nuk janë specifike vetëm për një bashkësi apo komb. Përkundrazi, ato janë bërë fenomene globale. Ato thjesht nuk mund të zgjidhen në mënyrë efektive pa angazhimin e përbashkët të të gjitha komuniteteve dhe kombeve. Në mungesë të një uniteti dhe bashkëveprimi të këtillë, zor se mund të ndalet gara e njerëzimit drejt shkatërrimit. Disa njerëz mund të mendojnë se një bashkëveprim i këtillë është një ëndërr qesharake, mirëpo ne thjesht nuk kemi zgjedhje tjetër përpos se ta shikojmë këtë ëndërr dhe të mundohemi ta realizojmë atë [W. Mazhari].

Meqë në Islam drejtësia njihet si një vlerë universale dhe si një e drejtë elementare e të gjitha qenieve njerëzore, pa marrë parasysh racën, fenë, gjininë apo prejardhjet tjera, si e tillë kjo vlerë përbën njërin prej synimeve fundamentale të së drejtës islame. Ibni Kajjimi thotë: “All-llahu xh.sh. e ka bërë të qartë se qëllimi apo synimi (final) në ligjin (sheriatin) e Tij është vendosja e drejtësisë dhe e korrektësisë midis njerëzve. Kështu që, cilado rrugë që të çon te drejtësia dhe korrektësia, quhet pjesë e fesë dhe ajo kurrë nuk e kundërshton atë” [I. K. el-Xheuzijjeh, 1/13]. Krejt ky bashkëveprim natyrisht se bëhet në frymën e shumë ajeteve kur’anore, në veçanti të ajetit 2 të sures el-Maideh:

وَتَعَاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَالتَّقْوَىٰ وَلَا تَعَاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ وَالْعُدْوَانِ وَاتَّقُوا اللَّـهَ…

“Ndihmohuni mes vete me të mira dhe në të mbara, e mosni në mëkate e armiqësi. Kini dro dënimit të All-llahut”.

Antony T. Sullivan, një njohës i mirë i raporteve të Perëndimit me Lindjen e Mesme, ndaj edhe me botën islame, në trajtesën e tij mbi formën dhe mënyrën e demokratizimit të botës arabe dhe islame, del kundër imponimit të këtij procesi nga ana e SHBA-ve dhe e Perëndimit në përgjithësi me mjete të bezdisshme politike dhe ushtarake. Ai insiston që ky proces në këto vende të mbështetet dhe avancohet sidomos duke e afirmuar traditën dhe kulturën e gjerë e të hershme para-islame dhe islame, e cila përbën një bazë të shëndoshë për ndërtimin e mendimit liberal atje. Hilfu’l-fudilin ai e cilëson si traktatin e parë publik në histori që garanton të drejtat njerëzore. Ndër të tjera ai thotë: “Në jetën e tij profeti Muhammed ka qenë dëshmitar i një numri të madh të iniciativave për krijimin e një baze ideale mbi të cilat liberalët bashkëkohorë arabë dhe muslimanë mund t’i ndërtojnë institucionet që e mbështesin lirinë. Për shembull, në vitin 590 Muhammedi i ri, plotë 20 vite para se të fillonte t’i shpalleshin mesazhet e Kur’anit, ka qenë dëshmitar i ratifikimit të një aleance që quhej Hilf el-Fudul. Ky pakt është lidhur në afërsi të Mekkes nga fise të zgjedhura arabe. Kjo aleancë ka qenë traktati i parë publik i këtij lloji që garantonte të drejtat njerëzore. Hilf el-Fuduli është një dokument i jashtëzakonshëm” [A. T. Sullivan].

Mendimtari bashkëkohor Tarik Ramadan në veprën e tij “Hapave të Pejgamberit a.s.” e përmend admirimin që Muhammedi a.s. e ka shprehur ndaj këtij pakti edhe atë vite më vonë pasi kishte nisur t’i shpallej Kur’ani fisnik dhe vetë ky nxjerr këto konkluza nga ky qëndrim i Muhammedit a.s. ndaj Hilfu’l-fudulit: “Pejgamberi a.s. jo vetëm që e ka theksuar veçantinë e kushteve të këtij pakti, i cili i kundërshtonte aleancat e këqija fisnore që mbisundonin në atë kohë, por ai ka shtuar se madje edhe si bartës i mesazhit të Islamit – madje edhe si musliman – ai akoma e pranonte substancën e këtij pakti dhe se nuk do të hezitonte të merrte pjesë sërish në një të tillë. Kjo deklaratë ka një rëndësi të veçantë për muslimanët, dhe më së paku tri mësime kryesore mund të nxirren nga kjo. Ne kemi parë se Muhammedi a.s. dinte të përfitonte pozitivisht nga e kaluara e tij, mirëpo këtu reflektimi shkon akoma më tej: Muhammedi a.s. e njeh një pakt që ishte lidhur para fillimit të shpalljes (së Kur’anit) dhe i cili pakt zotohej se do ta mbronte drejtësinë në mënyrë të prerë dhe se do ta kundërshtonte shtypjen që ushtrohej mbi të varfrit dhe të dobëtit. Kjo nënkupton faktin se akti i nxjerrjes së këtyre parimeve është bërë para Islamit dhe se këto nuk janë pronë vetëm e Islamit, ngase në fakt Islami dhe mesazhi i tij kanë ardhur ta konfirmojnë substancën (thelbin) e një kontrate të cilën vetëdija njerëzore tanimë e kishte formuluar në mënyrë të pavarur. Këtu, Pejgamberi a.s. qartë e njeh vlefshmërinë e parimit të drejtësisë dhe mbrojtjen e të shtypurit, të përcaktuar në një pakt të kohës para-islame.

Mësimi i dytë nuk është më pak esencial: në një kohë kur mesazhi zhvillohej dhe shtjellohej akoma gjatë shpalljes së Kur’anit dhe përvojës së Muhammedit a.s., ai e njohu vlefshmërinë e një pakti të lidhur nga jo-muslimanët që kërkonte drejtësinë dhe të mirën e përbashkët të shoqërisë së tyre. Deklarata e Pejgamberit a.s. në vetvete është një refuzim i zëshëm i prirjes së mendimeve që janë shprehur herë pas here përgjatë historisë së mendimit islam – madje edhe sot e kësaj dite – sipas së cilës një zotim a aleancë mund të jetë e vlefshme për muslimanët vetëm nëse ka një natyrë të pastër islame ose/dhe nëse është lidhur midis muslimanëve. Po e themi përsëri, pika kyç është se Pejgamberi a.s. qartë e njeh vlefshmërinë e respektimit të parimeve të drejtësisë dhe të mbrojtjes së të shtypurve, pa marrë parasysh se nga vijnë këto parime, nga brenda Islamit ose prej jashtë tij.

Mësimi i tretë është një rezultat i drejtpërdrejtë i këtij reflektimi: mesazhi i Islamit në asnjë mënyrë nuk është një sistem i mbyllur vlerash që bie ndesh me sistemet tjera të vlerave. Që nga fillimi, Pejgamberi a.s. nuk e konceptoi përmbajtjen e këtij mesazhi si shprehje të një diçkaje krejt tjetër kundrejt asaj që e prodhuan arabët ose shoqëritë tjera në kohën e tij. Islami nuk krijon një univers të mbyllur të referimit, përkundrazi mbështetet në një sërë parimesh universale që mund të përkojnë me bazat dhe vlerat e besimeve dhe traditave të tjera fetare (madje të krijuara edhe nga një shoqëri politeiste, siç ishte ajo e Mekkes në atë kohë). Islami është një mesazh i drejtësisë që shkakton rezistencën ndaj shtypjes dhe mbrojtjen e dinjitetit të të shtypurit dhe të varfrit, andaj muslimanët duhet ta njohin vlerën morale të një ligji a të një kontrate që e kushtëzon këtë kërkesë, pa marrë parasysh se kush janë autorët dhe pa marrë parasysh se çfarë shoqërie e prodhon këtë, shoqëri islame apo jo-islame. Larg ndërtimit të një bindjeje ndaj Islamit në të cilën njohja dhe lojaliteti janë ekskluzive për komunitetin fetar, Pejgamberi a.s. është përpjekur ta zhvillojë ndërgjegjen e besimtarëve përmes ndjekjes së parimeve që i tejkalojnë besnikëritë e mbyllura, pra që mbështeten në lojalitetin primar ndaj vetë parimeve universale. Mesazhi i fundit nuk i sjell asgjë të re afirmimit të parimeve të dinjitetit njerëzor, drejtësisë dhe barazisë: ai thjesht i rikujton dhe i konfirmon ato. Jo vetëm te vlerat morale, por këtë intuitë e shohim edhe atëherë kur Pejgamberi a.s. flet për cilësitë e individëve para dhe në Islam: “Më të mirët prej jush [kur janë në pyetje cilësitë njerëzore dhe morale] gjatë kohës para Islamit [xhahilijjetit] janë edhe më të mirët në Islam, nëse ata e kuptojnë atë [Islamin]” [I. Hibbani]. Vlera morale e një qenieje njerëzore e tejkalon përkatësinë ndaj një bote të caktuar të referimit; brenda Islamit ajo kërkon njohuri dhe kuptim shtesë në mënyrë që ta rrokë tamam atë që e konfirmon Islami (parimin e drejtësisë) dhe atë që e kërkon të reformohet (të gjitha llojet e adhurimit të idhujve) [T. Ramadan, 2007, f. 21-2].
Thënë shkurt, T. Ramadani nxjerr tri parime nga Hilfu’l-fuduli:
1. Islami i përqafon vlerat e nxjerra nga ndërgjegjja njerëzore, qoftë të vijnë këto edhe nga një traditë tjetër fetare jashtë Islamit. Kjo nga arsyeja se Muhammedi a.s. e njohu një pakt të themeluar para Islamit.
2. Islami e njeh drejtësinë e jo-muslimanëve. Në rastin e Hilfu’l-fudulit jo-muslimanët (mushrikë, politeistë madje) e kanë mbrojtur drejtësinë dhe të shtypurit.
3. Islami, në vend që të ndërtojë besnikërinë ndaj një bashkësie të mbyllur, kërkon besnikërinë ndaj parimeve universale. Mesazhi i Islamit nuk është një sistem i mbyllur vlerash, e as që është në kundërshtim a konflikt me sistemet tjera të vlerave.

Përmbyllje

Sado që një shoqëri të jetë e shthurur dhe e çorientuar, aty sërish dhe domosdo gjenden elemente që i mbrojnë, i kultivojnë dhe u dalin zot vlerave universale si drejtësia, korrektësia, ndershmëria, mos-mashtrimi, mos-shtypja etj. Bashkëpunimi i muslimanëve me elementë që u dalin zot këtyre vlerave jo vetëm që është e lejuar nga aspekti islam, por për më tepër, përbën thelbin e mesazhit të Islamit, e me këtë kjo shihet edhe si imperativ i domosdoshëm në ngritjen e një shoqërie të shëndoshë.

Le të na shërbejë shembulli i Hilfu’l-fudulit sidomos ne muslimanëve që jetojmë në Perëndim që të participojmë në shoqëri, të marrim pjesë në ngritjen dhe ruajtjen e vlerave universale, vazhdimisht duke mbetur musliman.

Përkryerja e identitetit musliman nënkupton shprehjen dhe manifestimin e besimit përmes sjelljes së arsyeshme. Të jesh musliman do të thotë të veprosh në përputhje me mësimet islame pa marrë parasysh mjedisin dhe s’ka asgjë në Islam që e shtyn muslimanin ta largojë nga shoqëria në mënyrë që të jetë më afër me Zotin. Është në fakt e kundërta, “realizimi i besimit” në Kur’an ndërlidhet me mirësjelljen, me “bamirësinë” [T. Ramadan, 2011, f. 281-3]. Pejgamberi a.s. vazhdimisht e ka theksuar këtë dimension të identitetit musliman. “Më i dashuri te Allahu është ai që është më i dobishmi për njerëzit” [Taberaniu].

Besimin individi duhet ta shprehë përmes veprimeve koherente. Ai mund të veprojë para Zotit, por kjo nuk i mjafton, ai e ka për detyrë të përpiqet të përzihet me njerëzit, gjë e cila e shpreh qartë idenë e komunikimit me të tjerët, të bashkëveprimit me bashkëqytetarët. Duket qartë se përkufizimi i identitetit musliman është i hapur, dinamik, i bazuar në parime, por në ndërveprim të vazhdueshëm me mjedisin ku jeton.

___________________________________________________________________
Literatura:
 Ahmed bin Hanbeli, Musned, “El-Asheratu’l-mubeshsheratu bi’l-Xhenneh”, 1609.
 Antony T. Sullivan, “Islam, America, and the political economy of liberty” në www.thefreelibrary.com.
 El-Bejhekiu, Es-Sunenu’l-Kubra, “el-Vesaja”, 12110.
 Es-Suhejli, Er-Raudu’l-Unuf, vëll. I, Bejrut, pa vit botimi.
 Hüseyin Algül, Islam Tarihi, vëll. I, Stamboll, p.v.
 Ibni Hibbani në Raudatu’l-Ukala’.
 Ibni Hisham, Siretu’n-Nebijj, vëll. I, Tanta 1995.
 Ibni Kajjim el-Xheuzijjeh, Et-Turuk el-Hikmijjeh, 1/13.
 Ibni Sa’d, Tabekatu’l-kebir, vëll. I, Kajro 2001.
 Ibnu Habib el-Bagdadi, El-Munemmak fi ahbari Kurajsh, Bejrut 1985.
 Joseph Chelhod, Introduction à la sociologie de l’Islam, Paris, 1958, në Izzet Er, Din Sosyolojisi, Ankara 1998.
 Karen Armstrong, Muhamedi – një biografi e profetit, Tiranë 2006.
 Martin Lings, Muhammad – sein Leben nach den frühesten Quellen, Kandern 2008.
 Muhammed Hamidullah, Muhammed a.s. – Život, vëll. I, Sarajevë 1990.
 Taberaniu, el-Mu’xhemu’s-Sagir, 863.
 Tarik Ramadan, Të jesh mysliman evropian, Shkup 2011.
 Tariq Ramadan, In the Footsteps of the Prophet – Lessons from the Life of Muhammad, Nju Jork 2007.
 Waris Mazhari, “Need for a New Hilf al-Fudul”, në www.islamicvoice.com.